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Approche sociologique de l'intellectuel

CHAPITRE II : APPROCHE SOCIOLOGIQUE

 

Dans ce chapitre nous tenterons une approche sociologique de l’intellectuel car il pour aborder le thème il serait tout à fait nécessaire d’essayer de comprendre comment et pourquoi le terme a évolué. Ainsi, nous verrons  que l’intellectuel apparait parfois comme un homme de culture, mais aussi comme un vrai danger au sein de la société.

 

 

         II.1: L’intellectuel en tant qu’homme de culture/pensée

 

Dans la plupart de ses œuvres, Armah met l'accent sur l'inéluctabilité de l'implication de l'intellectuel dans la bonne marche de la société. Cela peut être noté à travers le Manda Group dans Osiris Rising ou à travers Baako dans Fragments. En effet, dans ces œuvres, ce sont des intellectuels tels qu’Ast, Asar et leurs alliés, ou bien Baako, qui se mettent au devant de la scène pour attirer l'attention de la société sur les problèmes qui ne cessent de l'assaillir.

 

Asar, Ast et leurs alliés regroupés au sein du Manda Group sont décidés à changer les choses, plus particulièrement en ce qui concerne le système éducatif qu'ils trouvent trop européocentriste. Pour ce faire, ils ont trouvé nécessaire de planter dans l'esprit des jeunes Africains la graine de la conscience et de la connaissance de soi afin de se libérer de toute sorte de domination coloniale. Cela se traduit par l'intérêt qu'Ast porte à l'enseignement en décidant de servir à l'école primaire de Manda, c’est-à-dire au niveau le plus bas du système éducatif.

 

Baako, quant à lui, se dresse contre un phénomène, contre une «croyance» fortement ancrée dans sa société: le mythe du been-to. Cela peut être assimilé a une croyance si on se réfère au sens figuré du terme, c’est-à-dire en tant que conviction personnelle non fondée ou motivée rationnellement que quelque chose est vrai ou de la vérité de quelque chose.[1]

 

Même si les autres compatriotes de Baako (Brempong par exemple) n'hésitent pas à occulter la vérité pour maintenir ce mythe, Baako a pensé utile de lever le voile afin d'attirer l'attention de son peuple sur le caractère mal fondé du mythe. Baako considère d’ailleurs cette attitude à vouloir taire la vérité comme la manifestation du matérialisme de ces been-to. Il est conscient du rôle qu’il doit jouer en tant que guide au sein de sa société. Ceci rappelle la position de Paul Nda qui considère que le rôle de l'intellectuel varie en fonction de son environnement social, de sa conception et de son analyse de la situation dans laquelle il se trouve.

 

Pour Nda, l'intellectuel peut jouer un rôle de catalyseur ou même de «prophète»[2]. En tant que catalyseur, il revient à l'intellectuel d'aider la société dans sa recherche de la vérité. C'est aussi à lui de mener les démarches nécessaires pour assainir les relations qui existent entre le peuple et la classe dirigeante. En d'autres termes, l'intellectuel doit être en mesure «d'anticiper sur la société et d'annoncer ce qu'elle doit être»[3], ce qui justifie ce caractère prophétique déjà mentionné par Paul Nda.

 

Ces différents attributs de l'intellectuel font qu'en retour, il est perçu de façon plus ou moins positive selon qu'il aille ou non, par ses idées, dans le même sens que celui voulu par la majorité de la société dont il fait parti. Ainsi, l'image et la place de l'intellectuel dans la société sont beaucoup fonction de son appartenance idéologique, de son acceptation ou non des règles de conduite de la société, mais aussi et surtout de son pouvoir de communication qui, seul, peut lui permettre de s'imposer et d'imposer ses idées. Le cas de Baako est une illustration parfaite de cette conception de l'intellectuel.

 

En effet, pour avoir été en Amérique pour apprendre à écrire, Baako se trouve mis en quarantaine par sa société tout simplement parce qu'il est revenu en ne ramenant pas de fortune, mais plutôt une connaissance abstraite. Une connaissance que ne peut comprendre la société attachée à la richesse, au matérialisme, au luxe. Autrement dit, Baako est revenu avec une connaissance inutile comme on le lui fait remarquer (Fr, 79).

 

D'ailleurs, Baako cesse d'être le symbole de fierté de sa famille qui se sent déshonorée. Ce rejet atteint son apogée lorsque le narrateur nous apprend que Baako a été rejeté non pas par la société seulement, mais aussi et surtout par sa propre famille, même si ce rejet n'apparaît pas très clairement. Pour sa mère, Baako a tout simplement trahi tous les espoirs qu'elle portait en lui qui, pendant cinq ans, a été en Amérique, c'est-à-dire au pays de la richesse symbolisée par le cargo tant attendu du been-to. Ce découragement de la mère de Baako apparaît lors de leur rencontre. Il apparaît clairement qu'Efua comptait beaucoup sur cette richesse qui est supposée être ramenée par son fils:

 In a moment she was leaning forward all the way to touch his left ear and cheek, and she was asking in a near-whisper filled with wonder and gladness, “When is yours coming, Baako?”

“What?” he asked, surprised.

“Yours, your car, so that my old bones can also rest.” (Fr, 70-71)

 

 

Devant cette attitude de la société apparaissant à travers celle d’Efua, Baako n'a pu s'empêcher de se sentir isolé, rejeté. C’est ce sentiment d’isolement qui a fait sombrer Baako dans une nouvelle dépression nerveuse ; il est alors envoyé dans un asile pour malades mentaux avec l’aide de son oncle. Pendant ce temps, ses compatriotes been-to qui sont rentrés au pays auréolés de richesses de toutes sortes bénéficient de  tous les privilèges comme l'illustre la scène de leur accueil, Brempong et lui, à l'aéroport d’Accra (Fr, 55-58). En réalité, cela résulte du choix porté par Baako sur une «richesse» intellectuelle plutôt que sur celle matérielle. Cet état de fait a inévitablement donné naissance à un sentiment de culpabilité et d'autopunition. Baako est rongé par le regret d'être allé en Amérique et d'avoir voulu rompre avec les habitudes du been-to.

 

A travers cette expérience vécue par Baako, Armah montre la situation délicate dans laquelle l’intellectuel peut tomber, surtout lorsque son idéologie s’oppose à celle de la société de façon générale. Dans ce cas de figure, l’intellectuel trouve  du mal à intégrer parfaitement la société qui tend à le considérer comme un fou ou comme un danger. Qui plus est, l’argument brandi par Baako, à savoir l’écriture, s’est avéré peu solide pour lui permettre de convaincre son entourage quant à la pertinence de ses idées. De ce fait, en dehors du matérialisme inhérent à la société ghanéenne décrite dans Fragment, l’écriture ressort comme l’une des principales sources d’incompréhension entre Baako et son entourage. A partir de ce fait, l’intellectuel que représente Baako se retrouve dans la même situation que l’écrivain qu’il est devenu par son recours à l’écriture.

 

L’intellectuel peut être assimilé à l’écrivain dans la mesure où il a souvent recours à l’écriture pour véhiculer ses messages. De ce fait, on peut se demander quel est le rapport entre ce dernier et l'écrivain. Car, ces individus, tous deux membres de la société et usant de l'écriture pour s'exprimer, sont généralement considérés de manière plus ou moins similaire par la société. En d'autres termes, l'intellectuel est très souvent assimilé à l'écrivain, même si, par ailleurs, il semble y avoir une différence fondamentale entre eux. Nous proposons alors d'analyser le statut de l’intellectuel et de l’écrivain. Pour ce faire, nous nous référons d'abord à Roland Barthes qui corrobore la thèse de la différence entre l'écrivain et l’auteur.

 

Tout d'abord, il faut préciser que pour Barthes, les intellectuels constituent une nouvelle génération différente des écrivains, et dont le rôle consiste à agir de manière concrète au sein de la société. Ces individus donc, «détenteur[s] du langage public»[4] selon Barthes, sont appelés des écrivants car, pour lui, «le mot est de résonance complexe»[5].

 

Ainsi, pour contrecarrer la complexité de la notion, Barthes attribue à cette nouvelle génération une autre terminologie qui lui permet de les distinguer des écrivains de manière fonctionnelle. Pour Barthes, alors que «l'écrivain accomplit une fonction», l'intellectuel quant à lui accomplit «une activité»[6].

 

Avant de pousser notre analyse plus loin, il nous semble important de s'arrêter un instant sur la signification des termes «fonction» et «activité». Le Petit Larousse définit l’«activité» comme étant «l'ensemble des phénomènes par lesquels se manifestent certaines formes de vie, un processus, un fonctionnement»[7]. La «fonction», quand à elle, est définie comme «rôle, utilité d'un élément dans un ensemble»[8].

 

L'analyse de certains éléments de ces définitions nous permet de déceler les points communs et les différences entre ces deux termes. Ainsi, pour ce qui est de l'«activité», les termes «manifestent», «processus», «formes de vie» et «fonctionnement» renvoient principalement à ce que doit être l'attitude de l'intellectuel. En effet, la principale activité de l'intellectuel consiste à  attirer l'attention de la masse («manifestent») sur leur situation («formes de vie»),  sur les actions utiles à entreprendre («processus») et sur la voie à suivre («fonctionnement»).

 

Par contre, pour la «fonction», le terme «utilité» met l'accent sur le caractère en quelque sorte indispensable de l'écrivain. C'est-à-dire que ce dernier peut, dans une certaine mesure, jouer le rôle de l'intellectuel. Mais cette «utilité» se manifeste dans un «ensemble». Cela renvoie surtout à la diversité des formes d'écritures et des thèmes abordés dans la littérature.

 

En fin de compte, nous notons que la «fonction», telle qu’elle est conçue à travers notre analyse, est en quelque sorte incluse dans l'«activité». L'«activité» constitue cet «ensemble» dans lequel se perçoit ou se développe la «fonction». Il y a donc une imbrication des termes qui fait qu'il est difficile de définir très exactement une ligne de démarcation entre eux.

 

Par translation ou par déduction, le rôle de l'intellectuel semble s'étendre à une sphère beaucoup plus vaste que celle de l'écrivain. Cela peut se justifier par le fait que l'écrivain peut produire des œuvres qui n'ont en fait aucun rapport avec la lutte de la masse ou avec son orientation idéologique. De ce fait, on peut dire que l'écrivain n'est pas forcément un intellectuel par son rôle, par son statut.

 

Par contre, l'intellectuel devient écrivain par un concours de circonstances. Ceci, dans la mesure où, en sus d'exprimer ses idées à travers des discours et autres actions, l'intellectuel a obligatoirement besoin de transmettre certaines de ses idées par le biais de l'écriture. L'écriture devient alors un point de passage obligé, un outil essentiel pour l’expression de ses idées. De ce fait, l'intellectuel utilise un genre littéraire – roman, théâtre, poésie – et un style codes pour s’exprimer.

 

Ainsi, nous notons que la différence est ici fondamentale car, si l'intellectuel peut ne pas être un écrivain, ce dernier par contre devient inéluctablement un intellectuel. La possibilité de reconversion dans l'un ou l'autre statut n'est donc pas bilatérale.

 

Cependant, cette «activité» de l'«écrivant» est en phase, ou plutôt, elle coexiste avec la «fonction» de l'écrivain. D'ailleurs, ils utilisent tous les deux le langage comme un instrument[9] de travail ou un moyen de communication même si, par ailleurs, leurs paroles diffèrent de manière effective. Barthes considère la parole de l'intellectuel (l'écrivant) comme «une activité» qui «ne peut être produite et consommée qu'à l'ombre d'institutions qui ont, à l'origine, une toute autre fonction que de faire valoir le langage: l'Université, et accessoirement, la Recherche, la Politique, etc.»[10].

 

Ces institutions au sein desquelles s'épanouit l'activité de l'écrivant témoignent du rôle capital de la réflexion dans toute activité intellectuelle. En effet, l'université, tout comme la recherche et la politique requièrent un plus haut niveau d'intellectualité, de connaissance. Ainsi, Roland Barthes note:

Les écrivants, eux, sont des hommes «transitifs»; ils posent une fin (témoigner, expliquer, enseigner) dont la parole n'est qu'un moyen; pour eux, la parole supporte un faire, elle ne le constitue pas.[11]

 

L'intellectuel (l'écrivant) devient donc celui par qui l'action est stimulée et mise en œuvre. Ceci apparaît à travers le Manda Group dans Osiris Rising, Ikem et Chris et leurs amis dans Anthills of the Savannah, Baako dans Fragments, et The Man dans The Beautyful Ones Are Not Yet Born. Quelle que soit son époque, quelle que soit la société dans laquelle il évolue, l'intellectuel demeure cet individu qui n'hésite pas à recourir à ce que tous les intellectuels ont en commun, c'est-à-dire l'écriture:

L'écrivant n'exerce aucune action technique essentielle sur la parole; il dispose d'une écriture commune à tous les écrivants, sorte de koïnè, dans laquelle on peut certes, distinguer des dialectes (par exemple marxiste, chrétien, existentialiste), mais très rarement des styles.[12]

 

Cela justifie dans une certaine mesure le fait que l'écrivain soit assimilé à l'intellectuel, même si par ailleurs il est plus facile pour la société d'intégrer l'écrivain plutôt que l'intellectuel. Car dans la plupart des cas, l'intellectuel est associé à un groupe particulier d'individus, c'est-à-dire à une intelligentsia plutôt révolutionnaire.

 

Cette idée est corroborée par Achebe dans Anthills of the Savannah où nous Ikem et ses compagnons symbolisent cette intelligentsia. De même, dans Osiris Rising, le Manda Group représente ces intellectuels décidés à opérer les changements nécessaires au bénéfice de la société.et Osiris Rising. Dans Hopes and Impediments, Achebe renforce son argumentation par rapport à cette conception qu’il a de l’intellectuel:

We have learnt from Europe that a writer or an artist lives on the fringe of society – wearing a beard and peculiar dress and generally behaving in a strange, unpredictable way. He is in revolt against society, which in turn looks on him with suspicion if not hostility. The last thing society would dream of doing is to put him in charge of anything.[13]

 

Il y a donc une conception stéréotypée de l’intellectuel qui contribue à le marginaliser. L’intellectuel devient ainsi cet individu étrange, révolutionnaire, marginal, et souvent pris comme un bouc émissaire pour justifier les dérapages de la société.

 

En réalité, même l'écrivain est souvent perçu comme un individu sans aucune importance pour la société beaucoup plus tournée vers d'autres préoccupations telles que la survie ou l'amélioration de la condition de vie. Cette attitude arriviste apparaît dans Osiris Rising à travers l'auteur de Journey to the Source. En effet, ce dernier n'a pas hésité à accepter la proposition de son éditeur de changer l'histoire décrite dans son livre pour des raisons commerciales. L’éditeur considère d’ailleurs que les préférences des lecteurs sont beaucoup plus importantes que la vérité:

The Editor at Occident found the project promising. He would fund it and publish the resulting book if the author made certain changes in the outline. He offered detailed suggestions based on a realistic appraisal of the magazine’s readership. The key to a successful launch would be accurate knowledge of audience sensibilities, preferences and aversions. This knowledge should be integrated into key aspects of the book: structure, narrative, characterization, description, dialogue, imagery, diction, theme. The aim was not just to avoid rubbing the readership the wrong way; it was also to exploit opportunities for smoking it. The author accepted these premises. (OR, 3-4) [Souligné par nous]

 

Les éditeurs font ainsi preuve d’un pouvoir de décision qui leur permet de dominer une catégorie d’écrivains. Pire encore, ils abusent de ce pouvoir pour imposer aux auteurs une certaine ligne de conduite quant à leurs œuvres. Cette situation persiste, non pas en Afrique seulement, mais aussi au sein des éditeurs de façon générale:

Pour se vendre, le livre a besoin d'être vu en librairie. Or contrôler la diffusion d'un ouvrage, c'est contrôler sa présence chez les libraires. Des titres disparaissent du marché, non pas parce que le « consommateur » ne les apprécie pas, mais parce que le contrôle de la diffusion donne un pouvoir exorbitant sur la vie d'un livre.

/…/

       S'ils veulent être publiés et avoir une chance d'être lus, les auteurs devront eux aussi se soumettre aux règles du groupe. De plus en plus souvent, ils sont choisis en raison de leurs relations avec les médias et invités à modifier leur manuscrit pour prendre en compte le point de vue du marketing.[14]

 

Il y a une «transformation du livre en marchandise»[15] qui, bien évidemment, altère fortement son contenu et sa portée. C’est donc dans ce piège du marchandisage que l’auteur de Journey to the Source est tombé.

 

Le narrateur oppose cet auteur au Manda Group dans le but de mettre l'accent sur cette différence qui existe entre l'écrivain et l'intellectuel. Le narrateur montre l'implication plus franche de ces intellectuels qui entament eux-mêmes le processus de changement, alors que l'écrivain fait face à un changement imposé. Ici, la pression est exercée sur l'écrivain, alors qu'elle est subie par l'intellectuel. Il y a donc une opposition agent/objet: l'intellectuel devient agent de pression, alors que l'écrivain fait l'objet de pression. L'atout de l'intellectuel, par rapport à l'écrivain, apparaît ici de façon plus explicite. Cette conception diminutive du statut de l'écrivain dénoncée par Armah dans Osiris Rising d'une part, et d'autre part dans Fragments à travers Baako, est reprise par Pius Ngandu-Nkashama:

/…/ Certains pensent qu'un écrivain comme moi est insignifiant, que je devrais devenir enseignant, aider à lutter contre l'analphabétisme. On me dit: «Camarade, nous avons gagné la lutte, alors de quoi t'inquiètes-tu?»[16]

 

Il est donc clair que l'écrivain est perçu ici comme un obstacle, comme une entrave au bon fonctionnement de la société. Pire encore, «l'écrivain n'est plus considéré comme faisant partie du processus de changement, mais comme un problème!»[17].

 

L'écrivain est devenu un «problème» dans la mesure où il s'élève contre des préférences de la société, contre des avantages de la classe dirigeante. Dans ce contexte, faire tout pour contrecarrer l'action de l'écrivain semble être une priorité pour cette classe dont le seul but est de préserver les avantages hérités du colonialisme par le biais de la collaboration ou de la soumission. Pour cela, le principal recours constitue la nouvelle classe endoctrinée et formée à être les «chiens de garde» du pouvoir colonial. Et dans la plupart des cas, ces intellectuels qui sont soucieux de la conservation de leurs avantages sont prêts à tout pour maintenir le régime au pouvoir.

 

Ces inconditionnels du luxe et du matérialisme signent un pacte d'allégeance avec le régime en place. Pour eux, tous les moyens sont nécessaires pour le maintien du pouvoir. Dans Devil on the Cross, Ngũgĩ fait référence à ce pacte comme un pacte avec le diable, ce dernier représentant ici l'Europe, le colonisateur. La minorité dirigeante regroupée au sein de l'IOTR n'a d'autre but que d'essayer d'exterminer la partie de la masse tendant à s'élever contre un régime assoiffé de pouvoir et de richesse. C'est ce qui fait que Mwĩreri wa Mũkiraaĩ a été assassiné par Robin Mwaura pour avoir appelé à lutter contre le vol et l'escroquerie qui caractérisent la minorité au pouvoir:

Voice: /.../ I know the parable. I am an avid reader of

the Bible. And there is nothing hidden from me under the sun. I was there at the very beginning of the conflict in Heaven. God and I are twins. He is the Lord of Heaven. I am the Lord of Hell. This world is our battlefield; it is where God and I fight over the mastery of human souls.

Warrĩĩnga: Proof. I need proof.

Voice: Today I am waiting to receive Mwĩreri wa 

        Mũkiraaĩ, who is about to be hurled down into

        my kingdom by those who want to buy my

             blessings.

Warrĩĩnga: What?

Voice: You will never see Mwĩreri wa Mũkiraaĩ on

             this earth again.

Warrĩĩnga: He’s going to be murdered? For what? By

             whom?

Voice: His mouth will cost him his life. Wasn’t he the

             one who called for national self-reliance in theft

and robbery ? Didn’t he argue that the national thieves and robbers should refuse to share their loot with foreigners, and that every thief should steal from his own mother?[18]

 

Cet état de fait altère le sens du devoir de certains intellectuels qui, craignant la persécution dont ils peuvent être victimes, hésitent à réagir contre la minorité au pouvoir. Ils demeurent passifs face à l’injustice, remettant ainsi en cause le rôle de l’intellectuel. C'est ce qu’Abdou Latif Coulibaly appelle «un renoncement de type philosophique»[19]. Parlant du rôle des intellectuels sénégalais dans la vie politique du pays, Coulibaly dénonce l’indécision de ces derniers face aux injustices dont le peuple est victime. Il écrit à ce propos:

Un constat s’impose: la majorité d’entre eux a volontairement renoncé à la qualité. Et c’est de là que viennent les confusions. Il y a là un renoncement de type philosophique qui a conduit les intellectuels à afficher une indifférence coupable à l’égard du sort fait à cette société par les ravisseurs du projet démocratique national.[20]

 

Ce renoncement peut donc être assimilé à un silence coupable qui transforme les intellectuels qui en sont responsables en des flagorneurs au profit de la minorité dirigeante.

 

D’ailleurs, Norbert Zongo exprime la même indignation en affirmant: «Le pire n’est pas la méchanceté des gens mauvais, mais le silence des gens bien»[21]. Ceux-là se mettent ainsi en porte-à-faux avec les autres intellectuels conscients de leur rôle de défenseur du peuple et prêt à tout pour accomplir leur mission.

 

Au plan culturel, Paul Nda considère comme intellectuel toute personne qui contribue par ses idées au maintien et à l'expansion de la culture:

Le terme désigne ici tous les consommateurs et utilisateurs ou diffuseurs de culture… /…/ il faut être au sommet d'un certain type de savoir, avoir vocation de communiquer ses idées et exercer une influence.[22]

 

Par conséquent, l'intellectuel apparaît ici comme une tête pensante, comme un gardien de la culture et doté d'une connaissance lui permettant de se distinguer par rapport à la masse en tant que communicateur. De même, L'Encyclopédie française décrit les intellectuels comme «un groupe social constitué par tous ceux qui, dans une société donnée, ont des occupations ressortissant aux choses de l'esprit ou par ceux qui prétendent en avoir le souci »[23].

 

Il est donc clair que le terme revêt une connotation liée particulièrement à l’activité intellectuelle dans la mesure où la conception qu'on en a repose principalement sur la réflexion et la raison de l'individu. D'ailleurs, d'après L'Encyclopédie française, l'origine du mot intellectuel nous éclaire sur cet aspect spirituel, rationnel du terme :

Être intellectuel, selon l'acceptation courante, suppose que non seulement les occupations mais encore les préoccupations de l'individu soient essentiellement de l'ordre de la réflexion.[24]

 

 De même, dans le Petit Larousse, le terme intellect, tiré du latin intellectus, est dérivé du verbe intellegere qui signifie «comprendre»[25]. Ici encore apparaît cet aspect rationnel caractérisant l'intellectuel.

 

Cette description sociologique de l'intellectuel nous permet de percevoir ce que doit être l'attitude de l'individu qui se dit intellectuel; une attitude qui consiste à mettre en avant la rationalité lorsqu'il s'agit de s'exprimer dans la société.

 

Autrement dit, la réflexion constitue un  élément fondamental dans le rôle de l'intellectuel tout comme dans son attitude devant toute situation à laquelle il doit faire face au sein de la société. Ainsi, il ne serait pas exagéré de faire une corrélation entre le statut de l'intellectuel et le devoir de rationalité qui doit le caractériser vis-à-vis des multiples évènements qui peuvent survenir au cours de l'évolution de sa société. De ce fait, l'intellectuel apparaît comme un être utile à l'orientation de la société de manière générale:

[Les intellectuels] forment une catégorie sociale nécessaire au fonctionnement de la société par la nature sociale même de ses activités superstructurelles et donc par la fonction sociale de ses pratiques propres au champ culturel.[26]

 

A la lumière de la citation ci-dessus, on peut noter que Paul Nda met l'accent sur le caractère indispensable de l'intellectuel dans la société qui, dans une certaine mesure, a besoin d'une élite pensante pour son orientation surtout idéologique.

 

         II.2: L’intellectuel: le fou/danger dans la société

 

Revenant sur la perception de l'intellectuel en général et de l'écrivain en particulier, il faut noter que l'un et l'autre sont le plus souvent jugés en fonction de leur idéologie. Et comme préalablement mentionné, ils sont «exclus» de la société et accusés par la minorité dirigeante d'influencer ou de rendre subversif le peuple. Autrement dit, parce qu'il dénonce l'injustice et l'exploitation de la population par une minorité égocentriste, l'intellectuel est considéré comme un être sans raison, un être nuisible à la société. L'intellectuel devient un inconscient mis en marge de la société pour avoir voulu nager à contre-courant, pour avoir osé défier la minorité dirigeante qui sent son pouvoir menacé par l'intellectuel, par «le fou de la société».

 

Ainsi, dans Arrow of God[27], si Ezeulu qui est le gardien suprême des traditions est remis en cause, c'est parce qu’il a envoyé son fils Oduche à l'école du Blanc afin que ce dernier y apprenne le catéchisme et la technique. Ceci, pour la population conservatrice, représente une offense vis-à-vis des traditions ancestrales.

 

Akuebue fait comprendre à son ami Ezeulu que non seulement son acte tend à désacraliser ces traditions, mais aussi il risque d’être isolé par le clan: «When you spoke against the war with Okperi you were not alone /.../ But if you send your son to join strangers in desecrating the land you will be alone.» (AG, 134). De  ce fait, le fils d'Ezeulu est considéré comme une offense[28],  mais surtout comme un danger lorsqu’il a enfermé le python sacré dans une boite (AG, 43-45). Cela en serait-il autant si Ezeulu n’avait pas été le gardien des traditions? Anhonia C. Kalu répond en partie à cette question dans son article intitulé «The Priest/Artist Tradition in Achebe’s Arrow of God».

 

En effet, selon Kalu, une telle décision est en quelque sorte peu envisageable de la part d’une personnalité comme Ezeulu dont le statut social fait qu’il est constamment «surveillé» par son clan. Kalu affirme:

It may be true that historically such a decision may not have been made by a man of Ezeulu's social status, but the point here is that this type of thinking made it possible for the Igbo to tolerate their own people who joined the new group.[29]

 

En plus de ce caractère inattendu de la décision d’Ezeulu, Kalu interprète cela comme une manifestation de tolérance envers les membres du clan qui ont rejoint les missionnaires. C’est aussi un moyen de transcender le problème en s’adaptant à la situation de façon plus réaliste et philosophique. Kalu écrit à ce propos:

Since they could neither chase away nor kill the strangers without harming or even losing their own people, the best approach was to fit the phenomenon into a known and existing world view.[30]

 

 Pour Kalu donc, c’est cet aspect qu’Achebe fait ressortir à travers le différend qu’il y a eu entre Obika et Mr Wright:

Achebe points this out several times in Arrow of God. When “Obika is whipped by Mr. Wright, for instance, instead of confronting Mr. Wright or doing anything else that might make him angrier, the young men quickly reactivate an already existing quarrel, and Achebe comments: “It was much easier to deal with an old quarrel than with a new and unprecedented incident”[31]

 

Cependant, Edogo a une autre appréhension de la décision d’Ezeulu. Il se demande si son père n’a pas envoyé Oduche chez les missionnaires afin de lui ôter délibérément toute chance de devenir prêtre d’Ulu en faveur d’Obika. Achebe a recours à un narrateur omniscient pour nous faire part des pensées d’Edogo:

A strong thought seized Edogo now. Could it be that their father had deliberately sent Oduche to the religion of the white man so as to disqualify him for the priesthood of Ulu? /…/ That would explain it! The priesthood would then fall on his youngest and favourite son. /…/ The priest wanted to have a hand in the choice of his successor. (AG, 92)

 

Cette situation ambiguë permet à Achebe de mettre l’accent sur le côté humain d’Ezeulu. Kalu affirme:

Achebe uses Ezeulu’s interests in politics to explore the priest’s human attributes, the other aspect of his duality. He pushes Ezeulu into a position where even though Ezeulu recognizes his duties to the people, he is forced to listen to the voice of Ulu, knowing that the people are no longer behind him. Caught between the gods and men, he lets his human side assert itself, and forgets that the gods came into being to serve men.[32]

 

C’est une façon de montrer que même si Ezeulu est le grand prêtre, il est aussi et avant tout un être humain. En d’autres termes, Ezeulu le prêtre est différent de l’homme Ezeulu qui, en tant que tel, a un penchant pour un de ses fils.

 

C’est une matérialisation de la dualité entre le spirituel et le naturel. Et dans ce cas de figure précis, il ne serait pas exagéré de dire que le côté humain l’a emporté sur le côté esprit qu’Achebe appelle mmo. En effet, Ezeulu n’a pas pu empêcher son côté humain de s’exprimer lorsqu’il prend des décisions allant dans le sens de prévenir l’avenir de son clan, ou lorsqu’il craint l’éclatement d’une guerre entre son village et celui d’Okperi.

 

Ainsi, toute décision prise par Ezeulu et qui ne lui est pas dictée par Ulu vient donc de son côté humain.  Cette idée est corroborée par Umelo Ojinmah qui affirme: «If half of what Ezeulu ever did was ascribed to his mmo or spirit side, conversely, the other half of whatever he did was done by his human side»[33]. Cette nature humaine d’Ezeulu apparait davantage lorsqu’il s’effondre devant le corps sans vie de son fils préféré Obika:

As soon as he saw Obika’s body coming in under the low caves he sprang to his feet and took up his matchet.

      ‘What happened to him? Who did this? I said who?’

Ozumba began to explain but Ezeulu did not hear. The matchet fell from his hand and he slumped down on both knees beside the body. ‘My son,’ he cried. ‘Ulu, were you there when this happened to me?’ He hid his face on Obika’s chest. (AG, 228)

 

Le prêtre retrouve ainsi son côté humain lorsqu’il pose la tête sur la poitrine de son défunt fils.  Revenant à Oduche, on peut noter qu’il n’est qu’un jeune élève et, de ce fait, il a bien pu agir par un réflexe d’enfant. D’ailleurs, l’enfantillage d’Oduche est mentionné par Moses Unachukwu qui est pourtant un des premiers convertis au christianisme et qui a construit à lui seul la nouvelle église d’Umuaro (AG, 47). Moses définit clairement sa position par rapport au comportement d’Oduche:  «I have nothing to say to a mere boy who should be picking palm nuts for his mother» (AG, 50).

 

En essayant de tuer le python sacré, par exemple, Oduche n’a peut-être pas compris ce caractère sacré qui fait du python un totem pour son peuple. En effet, Oduche a été influencé par son maître d’école, Mr Goodcountry, qui a toujours dit aux habitants d’Umuaro convertis au christianisme que cette religion rejetait le culte des totems. C’est d’ailleurs Mr Goodcountry qui a recommandé la destruction des totems; ce qui pour lui, contribue à lutter contre les mauvaises coutumes:

      Mr Groodcountry told the converts of Umuaro about the early Christians of the Niger Delta who fought the bad customs of their people, destroyed shrines and killed the sacred iguana. He told them of Joshua Hart, his kinsman, who suffered martyrdom in Bonny.

      ‘If we are Christians, we must be ready to die for the faith,’ he said. ‘You must be ready to kill the python as the people of the rivers killed the iguana. You address the python as Father. It is nothing but a snake, the snake that deceived our first mother, Eve. If you are afraid to kill it do not count yourself a Christian.’ (AG, 46-47)

 

Oduche appuie ces propos de Mr Goodcountry en se référant à la Bible: «It is not true that the Bible does not ask us to kill the serpent. Did not God tell Adam to crush its head after it had deceived his wife?» (AG, 49). En effet, cette hostilité entre l’humain et le serpent serait une sanction que Jéhovah leur aurait infligée après que ce dernier a trompé Adam et Eve qui ont fini par goûter au fruit défendu. Ceci apparaît dans la Bible dans le troisième chapitre de la Genèse:

Alors Yahvé Dieu dit au serpent: «Parce que tu as fait cela, maudit sois-tu entre tous les bestiaux et toutes les bêtes sauvages. Tu marcheras sur ton ventre et tu mangeras de la terre tous les jours de ta vie. Je mettrai une hostilité entre toi et la femme, entre ton lignage et le sien. Il t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon.»[34] 

 

L’éducation chrétienne reçue par Oduche a donc influé, de façon évidente, sur son attitude envers les traditions de son peuple. Sa réaction peut aussi être perçue comme un sursaut d’orgueil lorsque Moses le menace:

‘/…/ But since you have also become our teacher I shall be waiting for the day when you will have the courage to kill a python in this Umuaro. A coward may cover the ground with his words but when the time comes to fight he runs away.’

At that moment Oduche took his decision. There were two pythons – a big one and a small one – which lived almost entirely in his mother’s hut, on top of the wall which carried the roof. /…/ Oduche decided that he would hit one of them on the head with a big stick. He would do it so carefully and secretly that when it finally died people would think it had died of its own accord. /…/ He opened the box which Moses had built for him, took out his singlet and towel and locked the python inside. He felt a great relief within. The python would die for lack of air, and he would be responsible for its death without being guilty of killing it, which seemed to him a very happy compromise. (AG, 50)

 

Cet aspect est repris sous une autre forme dans The Voice de Gabriel Okara. En effet, dans cette œuvre de portée hautement philosophique, Okolo qui est le personnage principal revient d'Europe où il était parti poursuivre ses études. De retour dans son pays, Okolo s'engage dans une recherche philosophique dans la mesure où le but de sa recherche reste indéfini. Okolo est à la recherche de «la chose» (IT). Une chose qu'il préfère ne pas nommer parce que, dit-il, les noms sont la principale source de division, de conflits: «names bring division, and division strife. So let IT be without a name, let IT be nameless»[35].

 

Okolo remet en cause la société. Il est en total désaccord avec les principes et philosophies adoptés par la société dans laquelle il a toujours vécu malgré son séjour en Europe. Conséquemment, Okolo se retrouve dans la même situation que le fils d'Ezeulu, c'est-à-dire qu'ils sont devenus pour la société des dangers, des ennemis.

 

Certes, Okolo peut être perçu comme un danger, mais il ne faudrait pas oublier que c'est là un jugement porté sur ce dernier par une minorité caractérisée par une obsession manifeste vis-à-vis de la richesse et du pouvoir. Parmi ces privilégiés de la société, on peut mentionner par exemple Abgadi ou The Big One dont le nom à lui seul suffit pour illustrer ses penchants matérialistes.

 

Il est donc clair que la préservation du statut de la minorité au pouvoir occupe une place importante dans la perception que la société a de l'intellectuel. Car pour mieux perpétuer le mythe qui l'entoure, cette minorité a le plus souvent tendance à dresser un portrait négatif des intellectuels qui, conscients de l'exploitation de la masse, dénoncent haut et fort les injustices que cette minorité fait subir à la masse.

 

En d'autres termes, la minorité dirigeante dresse la masse, pour la plupart analphabète, contre l'intellectuel en faisant apparaître ce dernier comme un fou, comme un inconscient nageant dans l'ignorance, et dont la présence n'est d'aucune utilité dans la société.

 

Généralement, cette partie de la masse, dépendant le plus souvent du pouvoir et de la richesse des minorités dirigeantes, se sent obligée d’accepter tous les propos de ces démagogues. Même s'il y a une partie de cette masse qui est consciente des desseins de ces derniers, la majorité de ceux-là préfèrent taire leurs points de vue tout simplement parce qu'ils sont sous la menace d'être privés de ressources. On peut dire que le docteur Tchi a bien intériorisé cela dans La vie et demie de Soni Labou Tansi. Il a compris qu'il lui est demandé de se taire s'il veut préserver ses privilèges: «Bonne chance. Moi je vais prendre une nouvelle identité. C'est le pays, ma chère. Et le pays nous demande d'être forts dans l'acte de fermer les yeux»[36]. A travers ces propos du docteur Tchi, on voit que l'attitude passive de ces intellectuels est en réalité imposée par la minorité dirigeante symbolisée ici par le terme «pays».

 

Cela est repris dans A Man of the People de Chinua Achebe où on voit  le Chef Nanga s'en prendre à Odili qui menaçait sa réélection. Il n'hésite pas à recourir au meurtre dans le cas de Max qui a refusé de «marchander» ses principes ou à la corruption dans le cas d'Odili. Il propose à Odili bourse d'études et argent afin que ce dernier cesse de remettre en cause sa réélection. Odili nous décrit la scène:

‘Don’t say I am interrupting you, sir,’ said Chief Nanga. ‘I don’t want Odili to misunderstand me.’ He turned squarely to me. ‘I am not afraid of you. Every goat and every fowl in this country knows that you will fail woefully. You will lose your deposit and disgrace yourself. I am only giving you this money because I feel that after all my years of service to my people I deserve to be elected unopposed so that my detractors in Bori will know that I have my people solidly behind me.’ (MP, 118)

 

 

Il apparait clairement que le Chef Nanga n'est intéressé que par sa réélection à l'unanimité. D'ailleurs son orgueil qu'il ne peut cacher en agissant de la sorte avec Odili apparaît à travers des expressions telles que «Je n'ai pas peur de toi» («I am not afraid of you»). Autrement dit, le Chef Nanga est animé par cet instinct arriviste qui caractérise généralement la minorité dirigeante.

 

Même la femme de The Man, dans The Beautyful Ones Are Not Yet Born, approuve cette attitude arriviste qu'elle veut que son mari adopte. Cela est à son paroxysme lorsqu'elle s'acharne sur son mari pour qu'il s'adonne lui-même à l'accumulation de richesses, pour qu'il se salisse les mains comme les autres membres de la minorité dirigeante.

 

Pour renforcer son argumentation, la femme de The Man le compare au chichidodo, cet oiseau qui vit de vers tout en détestant les excréments qui constituent pourtant la nourriture principale de ces vers:

/.../ 'You are the chichidodo itself.' /.../ 'Ah, you know, the chichidodo is a bird. The chichidodo hates excrements with all its soul. But the chichidodo only feed on maggots, and you know the maggots grow best inside the lavatory. This is the chichidodo.' The woman was smiling. (BO, 45)

 

L'épouse de The Man veut que son mari profite des opportunités qui lui sont offertes en collaborant avec le système. Son mari doit faire comme Koomson (BO), comme le Chef Nanga (MP) ou comme Nderi (Petals of Blood) qui a mis sur pied une organisation qui lui permet, avec le soutien des étrangers, de tromper le peuple. Cette organisation, la «Kamwene Cultural Organisation» (KCO) est un «organisme, sorte de franc-maçonnerie soutenue par le gouvernement à laquelle tout le monde doit prêter serment de force…»[37].

 

Il faut noter qu'à travers la KCO, Ngũgĩ dénonce de façon indirecte  l'implantation en Afrique d’organisations telles que la franc-maçonnerie. Ce sont là des mouvements très puissants qui, avec l'appui des leaders en place, font preuve d'une grande influence au niveau des hautes instances de décisions. Ce sont en quelque sorte des mouvements dont le principe directeur constitue une allégeance du type «pacte avec le diable». Ngũgĩ montre ce type de mouvements dans Devil on the Cross avec l'IOTR (International Organisation of Theft and Robbery).

 

Revenant sur la citation de Stewart, il faut préciser que le terme «gouvernement» utilisé met encore une fois l'accent sur l'implication de la minorité dirigeante dans le processus de déstabilisation du rôle de l'intellectuel. Il est évident que «gouvernement» va de pair avec «pays», ce terme utilisé par le docteur Tchi auparavant, et qui est là pour représenter ceux qui imposent une loi d'omerta aux intellectuels. Cela s'est illustré de manière concrète au Sénégal avec Cheikh Anta Diop. En effet, Diop est resté pendant longtemps confiné pour avoir osé défier de grandes personnalités telles que Senghor et Césaire à qui il reprochait d'avoir été incapables de contrecarrer les théories colonialistes.

 

Pour Cheikh Anta Diop, Senghor et Césaire n'ont fait que reprendre en d'autres termes la théorie du Comte Joseph Arthur de Gobineau selon laquelle «le nègre est incapable d'activité intellectuelle»[38]; ce qui, pour Diop, constitue une infériorité assumée «crânement à la face du monde»[39] par ces adeptes de la négritude:

CESAIRE s'écria: «… ceux qui n'ont exploré ni les mers ni le ciel» et SENGHOR: «L'émotion est nègre et la raison hellène.»[40]

 

Il s'en est donc suivi un ensemble de désagréments causés par le régime en place sous le règne de Senghor. Pire encore, le principe de l'alphabétisation fonctionnelle suggérée par Cheikh Anta Diop a été noyé pour des raisons tout à fait idéologiques.

 

Cette affirmation de Cheikh Anta Diop est clairement reprise dans le  Dictionnaire de la Négritude:

La «science» de Gobineau a cependant trouvé des disciples puisque, bien avant Senghor, il avait proclamé: «Le nègre est la créature humaine la plus énergiquement saisie par l'émotion artistique.»[41]

 

Cette émotivité du Nègre dont Senghor fait état dans sa fameuse assertion est reprise dans la citation ci-dessus extraite de l'essai de Gobineau. Les auteurs du Dictionnaire de la Négritude renforcent cette idée en livrant un autre extrait de l'essai de Gobineau, avec cette fois-ci beaucoup plus de précision au niveau des termes:

«Les Européens sont les plus éminents par la beauté des formes et la vigueur du développement musculaire», les Noirs sont «hideux». Manger un lézard sans le cuire prouve l'absence d'intelligence. Un dignitaire haïtien est ridicule parce que «son habit brodé n'est pas accompagné d'un gilet» [sic][42]

 

En reprenant cette affirmation de Gobineau, les auteurs du Dictionnaire de la Négritude renforcent la théorie de Cheikh Anta selon laquelle la négritude constitue une preuve de la faiblesse de la théorie senghorienne. En effet, cette affirmation a attiré l'attention des intellectuels tels que Cheikh Anta Diop et les auteurs du Dictionnaire de la Négritude sur le caractère plus ou moins «arriviste» de la négritude senghorienne. Un «arrivisme» qui justifie sans doute le style nuancé du poète de la Négritude:

Comment peut-on imaginer un art chargé de répondre à une situation inouïe et dont l'unique souci est de ne pas choquer, ne pas faire de vagues, surtout ne pas déplaire à je ne sais quelle instance dont il s'agit d'obtenir à tout prix l'agrément. La philosophie du métissage consiste, pour Senghor, à savoir mettre de l'eau dans son vin.[43]

 

D'ailleurs, l'Académie Française ne pourrait-elle pas être considérée comme étant cette «instance dont il s'agit d'obtenir à tout prix l'agrément»? Cette hypothèse n'est pas à exclure compte tenu des critères rigoureusement sélectifs requis pour accéder à ce temple du savoir.

 

Cette remise en question de la théorie de Senghor est réactualisée par Bernard Mouralis. En effet, Mouralis émet un doute quant à l'efficacité de cette théorie qui «tend à fournir une explication mécaniste du changement apporté aux sociétés africaines par la colonisation»[44]. Mouralis écrit:

On peut douter tout d'abord de l'efficacité, sur le plan de la recherche, de la notion de «civilisation» – au sens que lui donne, par exemple, Senghor – qui recouvre des caractéristiques très générales relatives à l'Afrique et à l'Europe et qui d'autre part, semble faire abstraction des dynamismes sur lesquels est fondée la situation coloniale.[45]

 

On note donc que le caractère culturel de la théorie senghorienne comporte des faiblesses liées surtout à la portée et aux limites de cette conception de la «civilisation».

 

Corroborant la conception de Cheikh Anta Diop, Armah aussi met l’accent sur le sentiment d’infériorité caractérisant la Négritude, sur ce qu’Ode Ogede appelle une «mentalité d’esclave» («mental slavery»). A ce propos, Ogede écrit:

Armah presses home his point with the example of Leopold Senghor, whose Negritude he describes as an artistic statement that reflects the leader’s inferiority complexes, his slave mentality. Armah is quite harsh on Senghor, whose Negritude he calls a wooden attempt to perpetuate Western assumptions in reverse.[46]

 

C’est sans doute ce qui explique le paradoxe qui caractérise Senghor. En effet, bien que faisant l’éloge de la beauté de la femme africaine, Senghor s’est tout de même marié avec une blanche, une européenne: «Armah criticizes Senghor for “swooningly’’ extolling the beauty of black womanhood while being married to a white woman»[47]. Cependant, pour certains «senghoriens», ce mariage permet à Senghor d’exprimer la symbiose des cultures qu’il a toujours prônée; une explication qui nous laisse particulièrement perplexe.

 

Dans son article intitule «Négritude – Literature and Ideology», Abiola Irele pousse ce paradoxe plus loin en insistant sur la forme d’expression de la Négritude de Senghor. En effet, pour Irele, même si la Négritude que prône Senghor est africaine de par le contenu, elle est typiquement occidentale de par son expression:

Senghor’s négritude, for example, is an anti-intellectualism mediated by the intellect, and the whole movement is expressed through a western mould which absorbs African realities. In short, negritude is a break with tradition: although African in content, it is western in its formal expression.[48]

                                                                    

Pourtant, Senghor lui-même affirme que «l'essentiel de la Négritude est dans la Parole: dans la Poésie, mais chantée et dansée»[49]. Il est évident que la poésie, tout comme le chant et la danse, requièrent une certaine émotivité, une certaine sensibilité. Cela est réaffirmé par Senghor qui parle de la Négritude en ces termes:

C'est la sensibilité et, partant, l'âme plus que la pensée. Caractéristiques sont, à cet égard, telles expressions africaines, comme «je veux que tu me sentes» et non «je veux que tu me comprennes»[50]

 

La contradiction est ici plus visible tant au niveau intellectuel qu’au niveau de la forme d’expression. C’est dans cette perspective que nous pouvons placer le point de vue d’Ezekiel Mphahlele qui dénonce l’aspect romantique de la Négritude. Mphahlele affirme:

Who is so stupid as to deny the historical fact of négritude as both a protest and a positive assertion of African cultural values? All this is valid. What I do not accept is the way in which too much of the poetry inspired by it romanticizes Africa.[51] [Nous soulignons.]

 

Pour Mphahlele donc, même s’il faut reconnaître le caractère positif de la Négritude en tant qu’expression des valeurs culturelles africaines, il n’en demeure pas moins que Senghor s’est beaucoup appesanti sur le caractère poétique qui tend à conférer à l’Afrique des attributs romantiques.

 

Kwame Nkrumah abonde dans le même sens en présentant la Négritude comme une concaténation de mots et d’images:

[Negritude] consists in a mere literary affection and style which piles up word upon word and image upon image with occasional reference to Africa and things African. I do not mean a vague brotherhood based on a criterion of colour, or on the idea that Africans have no reasoning but only a sensitivity.[52]

 

D’ailleurs, dans une correspondance adressée à Reba Lewis le 5 octobre 1968, Nkrumah conclut en ces termes à propos de Senghor:

Thank you for sending me the cutting of the New York Herald Tribune on students’ demonstration against Senghor. I am not sorry for him. He is more French than the French. [Souligné par nous][53]

 

La réaction de Kwame Nkrumah vis-à-vis de Senghor est dictée par les différences pas seulement au plan idéologique, mais aussi et surtout du point de vue de la méthode adoptée dans l’expression de la revendication de l’identité africaine. Ceci est d’autant plus évident que l’identité noire et l’unité africaine constituent les principaux fils conducteurs de la philosophie de Nkrumah. David Birmingham écrit:

The three threads which run through Nkrumah’s career were the concept of black identity, the search for national autonomy, and the advocacy of Pan-African unity. All three were constant themes in his political thinking, but their relative importance was in chronological sequence.[54]

 

Revenant à Cheikh Anta Diop, on comprendra donc pourquoi son affirmation n'a pu laisser indifférent le poète de la Négritude qui l'a manifesté à travers diverses actions visant à contrecarrer celles de Cheikh Anta Diop.

 

Ceci reflète une fois encore cette perception qu'on a de l'intellectuel, et qui fait de lui une persona non grata dans sa propre société. C’est ainsi qu’Armah a choisi de s’exiler au Sénégal, alors que Soyinka est très souvent en exil. Mais face à cette situation d'isolement et de répression, il appartient à l'intellectuel de se définir lui-même par rapport à une attitude particulière qu'il doit adopter, mais aussi et surtout par rapport à un rôle qu'il doit jouer au sein même de sa société, ne serait-ce que pour être une source de conscience, un modèle de rationalité aux yeux de la masse profane. C’est ce qu’Achebe essaie de démontrer dans Anthills of the Savannah à travers Ikem, Chris et Mad Medico. Ces derniers ont décidé de faire tout ce qui est en leur pouvoir pour attirer l’attention de la population sur les injustices dont elle est victime. C’est cette même conviction qui anime Ast et ses compagnons dans Osiris Rising d’Armah. Achebe se conforme ainsi à la théorie qu’il développe dans Hopes and Impediments. En effet, il écrit:

It is important to say at this point that no self-respecting writer will take dictation from his audience. He must remain free to disagree with his society and go into rebellion against it if need be. (HI, 42)

 

L'intellectuel est donc «astreint à la lourde tâche» de s'élever contre des traditions préétablies, contre des croyances profondément ancrées dans la conscience de la masse, afin de se forger une image beaucoup plus positive en tant qu'intellectuel. Il ne doit pas être le «symbole de l'indécision intellectuelle face aux nécessités de l'action»[55]; ce que Baako n'a pas compris, ou plutôt, ce qu'il a compris trop tard. C'est à l'intellectuel que revient le rôle de se définir  et d'imposer une perception réaliste et objective de l'intellectuel qu'il incarne.

 

En somme, il revient à l’intellectuel de s’exprimer de manière à «exister» dans la société, c’est-à-dire faire de sorte que son message soit convaincant au sein de la population. Dans Osiris Rising, c’est ce qui a été compris par les membres du Manda Group. En effet, Asar et ses compagnons ont tout mis en œuvre pour que leurs propositions concernant le système éducatif, par exemple, ne puissent être rejetées ou remises en question par les autorités. En d'autres termes, l'existence de l'intellectuel doit être réelle au sein de la société grâce à son implication active dans la bonne marche de cette dernière. Mieux encore, ce doit être une existence pérenne, bien enracinée et significative.

 

Cela signifie tout simplement que tout individu qui se dit intellectuel doit œuvrer dans le sens d'un enracinement, d'une présence effective au sein de la société. Pour ce faire, il doit être en mesure de mettre sur pied un plan d'actions sous-tendu par une idéologie active et participante dans l'évolution positive de la société. De ce fait, en sus du droit d’être considéré comme un individu aidant la société dans la recherche des repères souvent perdus, l’intellectuel a aussi le devoir de s’exprimer en faveur du peuple contraint à se taire. Ainsi, il devient en quelque sorte un sacrifice, car acceptant de subir lui-même les désagréments réservés à ceux qui se mettent au travers de la route des minorités dirigeantes. Son implication dans la lutte doit se concrétiser par des actions effectives. L’intellectuel se doit donc de descendre sur le terrain et de mener la marche vers la libération de la société et ce, en sus des multiples autres rôles qui lui sont assignés.

 

Dans Osiris Rising, ce sont Ast et Asar qui prennent l’initiative d’enclencher un vaste mouvement de changement. Ils commencent par procéder à une fouille des réalités historiques qu’ils comptent restaurer depuis la base, c’est-à-dire depuis l’école primaire. Ils bénéficient ainsi de l’expérience de Tete qui est en quelque sorte leur conseillère et symbolise la symbiose de la tradition et de la modernité. Elle accorde une grande importance à la créativité qui peut être perçue comme un moyen de pérenniser les actions du Manda Group.

 

Cependant, dans Fragments, il n’y a que Baako qui tente désespérément de changer la situation qui prévaut, même si en général il a beaucoup de mal à convaincre son entourage. Le peu de soutien qu’il reçoit de Juanna ne peut que le réconforter sans pour autant le sauver de sa descente aux enfers.

 


NOTES


[1] Microsoft® Encarta® 2007. © 1993-2006 Microsoft Corporation. Tous droits réservés.

[2] Paul Nda. Les intellectuels et le pouvoir en Afrique noire. op. cit., p.8.

[3] Ibidem.

[4] Roland Barthes. Essais critiques. Paris: Seuil, 1964, p.148.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Philippe Merlet (sous la direction de). Le Petit Larousse illustre 2005. op. cit., p.58.

[8] Ibidem, p.473.

[9] Roland Barthes. Essais critiques. op. cit., p.148.

[10] Ibidem, p.152.

[11] Roland Barthes. Essais critiques. op. cit., p.151.

[12] Ibidem, p.151.

[13] Chinua Achebe. Hopes and Impediments. New York: Anchor Books, 1994, pp. 40-41.

[14] Janine & Greg Brémond. «Face au monopole de Lagardère: La liberté d'édition en danger» in Le Monde Diplomatique, N⁰586, janvier 2003, p.4.

[15] Ibidem.

[16] Pius Ngandu-Nkashama. Ecritures et discours littéraires: Etudes sur le roman africain. Paris: L'Harmattan, 1989, p.74.

[17] Ibidem.

[18] Ngũgĩ Wa Thiong’O. Devil on the Cross. Oxford: Heinemann, 1987, pp.193-194.

[19] Abdou Latif Coulibaly. Une démocratie prise en otage par ses élites. Dakar : Les Editions Sentinelles, 2006, p.217.

[20] Abdou Latif Coulibaly. Une démocratie prise en otage par ses élites. op. cit., pp.217-218.

[21] Centre National de Presse Norbert Zongo (Editeur). Norbert Zongo: le sens d’un combat. op. cit., p.14.

[22] Paul Nda. Les intellectuels et le pouvoir en Afrique noire. op. cit., p. 6.

[23] Paul Nda. Les intellectuels et le pouvoir en Afrique noire. op. cit., p. 7.

[24] Librairie Larousse. Encyclopédie française, volume 11, Paris: Librairie Larousse, 1972, p.6343.

[25] Philippe Merlet (sous la direction de). Le Petit Larousse illustré 2005. Paris: Librairie Larousse,  2004, p.588.

[26] Paul Nda. Les intellectuels et le pouvoir en Afrique noire. op. cit., p.6.

[27] Chinua Achebe. Arrow of God. Londres: Heinemann, 1986.

[28] Eldred D. Jones. African Literature Today: vol.1-2-3-4. Londres: Heinemann, 1978, p.12.

[29] Anhonia C. Kalu. «The Pries/Artisist Tradition in Achebe’s Arrow of God» in Emerging Perspectives on Chinua Achebe. Volume 1.  Omenka the Master Artist: Critical Perspectives on Achebe’s Fiction. Edité par Ernest N. Emenyonu. [Trenton-Asmara: Africa World Press Inc., 2004, pp.196-205.], p.200.

[30] Anhonia C. Kalu. «The Pries/Artisist Tradition in Achebe’s Arrow of God» in Emerging Perspectives on Chinua Achebe. Volume 1.  Omenka the Master Artist: Critical Perspectives on Achebe’s Fiction. op. cit., p.200.

[31] Ibidem, p.200.

[32]  Anhonia C. Kalu. «The Pries/Artisist Tradition in Achebe’s Arrow of God» in Emerging Perspectives on Chinua Achebe. Volume 1.  Omenka the Master Artist: Critical Perspectives on Achebe’s Fiction. op. cit., p.201.

[33]Anhonia C. Kalu. «The Pries/Artisist Tradition in Achebe’s Arrow of God», op. cit.,  p.212.

[34] La Bible de Jerusalem. ROME: Les Editions du Cerf, 2001, La Genese, chapitre 3, versets 14 et 15.

[35] Gabriel Okara. The Voice. op. cit., p.112.

[36] Soni Labou Tansi. La vie et demie. Paris: Seuil, 1979, p.30.

[37] Danièle Stewart. Le Roman africain anglophone depuis 1965, d'Achebe à Soyinka. Paris: L'Harmattan, 1988, p.173.

[38] Cheikh Anta Diop. Civilisation ou barbarie?. Paris: Présence Africaine, 1981, p.279.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem.

[41] Mongo Béti & Odile Tobner. Dictionnaire de la Négritude. Paris: L'Harmattan, 1989, p.120.

[42] Mongo Béti & Odile Tobner. Dictionnaire de la Négritude. op. cit., p.206.

[43] Ibidem, p.206.

[44] Bernard Mouralis. Littérature et développement. Paris: ACCT-Silex, 1984, p.44.

[45] Ibidem.

[46] Ogede, Oge. Ayi Kwei Armah Radical Iconoclast: Pitting Imaginary Worlds Against the Actual. Athens: Ohio University Press, 2000, p.12.

[47] Ibidem.

[48] Abiola Irele. «Négritude – Literature and Ideology.» in Critical Perspectives on Léopold Sédar Senghor. [Edité par Janice Spleth. Washington DC: Three Continents Press, 1993, pp.7-30], p.26.

[49] Léopold S. Senghor. Ce que je crois. Paris: Editions Grasset et Fasquelle, 1988, p.118.

[50] Ibidem, p.139.

[51] Ezekiel Mphahlele. «Negritude – A Reply.» in Critical Perspectives on Léopold Sédar Senghor. [Edité par Janice Spleth. Washington DC: Three Continents Press, 1993, pp.31-35.], p.33.

[52] Kwame Botwe-Asamoah. Kwame Nkrumah’s Politico-Cultural Thought and Policies: An African-Centered Paradigme for the Second Phase of the African Revolution. New York: Routledge, 2005, p.78.

[53] June Milne (Editeur). Kwame Nkrumah: the Conakry Years. His Life and Letters. New Jersey: Panaf, 1990, p.264.

[54] David Birmingham. Kwame Nkrumah: the Father of African Nationalism. Ohio: Ohio University Press, 1998, p.1.

[55] Jacques Demougin (sous la direction de). Dictionnaire historique, thématique et technique des littératures. Volume 1. Paris: Librairie Larousse, 1989, p.681.

 

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